نسبت ملاّصدرا با حكمت ايماني و حكمت يماني

در اين مقاله نسبت و رابطه فكري و روحي ملاّصدرا با شيخ بهايي و ميرداماد بررسي مي شود و نقش حكمت ايماني شيخ و حكمت يماني مير، در پي ريزي سختار حكمت متعاليه مشخص مي گردد. البته بحث هائي در اين زمينه در كتب مختلف تاريخ فلسفه اسلامي مطرح شده، ‌اما عموماً كلي و اجمالي است و چون بطور تفصيلي وارد ساختار دروني حكمت ايماني و يماني نشده اند، در نحوه ي ارتباط حكمت متعاليه با اين دو نظام حكمي، ‌دچار قضاوت هاي غير مطابق با واقع شده اند.
ملاّصدرا خودش در مورد نوع رابطه و نسبتش با شيخ بهائي و ميرداماد سخن گفته است. او در شرح اصول كافي، در شرح حديث اول از كتاب العقل و الجهل، از هر دو، به عنوان محدث و راوي اخير در سلسله روات و محدثين كه به او منتهي شده است، ‌نام برده و هر يك را به گونه اي خاص توصيف نموده است. در وصف شيخ بهائي نوشته:
« حدثني شيخي و استاذي و من عليه في العلوم النقليه استنادي، ‌عالم عصره و شيخ دهره بهاء الحق و الدين محمد العاملي الحارثي الهمداني ... عن والده... عن... » (1)
اما در وصف ميرداماد چنين نگاشته:
« واخبرني سيدي و سندي و استاذي، ‌و استنادي في المعالم الدينيه الازهر، و العلوم الالهيه و المعارف الحقيقيه و الاصول اليقينه السيد الاجل الانور العالم المقدس الازهر، الحكيم الالهي و الفقيه الرباني... علامه الزمان اعجوبه الدوران المسمي بمحمد الملقب بباقر الداماد الحسيني... عن استاذه... » (2)
همانطور كه مشاهده مي كنيد، ملاّصدرا شيخ بهائي را استاد خويش و سند و استناد خويش در علوم نقليه دانسته، اما ميرداماد را استاد و استنادش در علوم حقايق ديني و معارف الهي و حكمي دانسته است.
البته، علي الظاهر، و با توجه به آنچه در مباني حكمت ايماني شيخ بهائي بحث شد، ‌بايد گفت كه حيطه تأثير شيخ بر ملاّصدرا، فراتر از علوم نقلي بوده است. قطعاً نگاه شيخ بهائي درباره ي عرفان و تهذيب نفس و اصالت عشق و حال در برابر علم و قال در روحيه ملاّصدرا تأثير داشته است. مسلماً‌ عظمتي كه شيخ براي عرفا و در رأس همه آنها براي محي الدين بن عربي قائل بوده و اينكه او را واصل به اصل حقايق ديني مي دانسته و او را در مقام انسان كامل مي نشانده و چنان بر اين مباني اصرار داشته كه هيچ ابائي از طرح اين مسائل در كتابش و يقيناً در كلاس درسش نداشته، اينها همه، مطمئناً روحيه ملاّصدرا را ساخته و پرداخته كرده است. همه ما مي دانيم كه ملاّصدرا چه شأني و چه عظمتي براي ابن عربي قائل بوده و بقول علامه شهيد مطهري « ملاّصدرا در مقابل احدي به اندازه محيي الدين خضوع ندارد، يعني امثال بوعلي سينا را در مقابل محيي الدين به هيچ مي شمارد » (3)و نيز در مباحث حكمت ايماني دانستيم كه شيخ بهائي هم ابن سينا را در برابر ابن عربي به هيچ گرفته است. در اين زمينه فقط كافي است ديوان شعر شيخ بهائي را با كتاب الاربعين او مقابله كنيم.
همچنين بايد گفت كه رابطه تأثير و تأثر بين اين دو بزرگ حكيم و فقيه، ‌در حيطه علوم نقلي، فقط در خود فقه خلاصه نمي شد، بلكه ملاّصدرا نه تنها در فقه كه در فلسفه فقه و فقاهت در نزد شيخ شاگردي كرده است. در اين زمينه كافي است مباحث شيخ بهائي را در شرح حديث اول الاربعين با دو كتاب ملاّصدرا، يعني رساله سه اصل و كسر اصنام الجاهليه، مقابله كنيم.
حكمت ايماني شيخ، ‌در ديوان اشعارش، شكل فلسفي ندارد و به جنبه هاي وجودشناسي حكمت ايماني نپرداخته و البته زبان شعر هم چنين اقتضايي ندارد و بنابراين جنبه هاي عشقي و حالي حكمت ايماني، به شكل برجسته اي نمايش داده شد، ‌اما در الاربعين به جنبه هاي علمي و فلسفي حكمت ايماني كه از مقوله قال است، به شكل برجسته اي پرداخته شده و اصول و مباني وجودشناختي حكمت ايماني مطرح شده است. اين اصول و مباني با آنچه ميرداماد در حكمت يماني ساخته و پرداخته است، به شكل عجيبي مطابقت دارد.
همين جا است كه شاگردي ملاّصدرا در نزد شيخ بهائي و ميرداماد، او را دچار تضاد و كشمكش دروني نكرده و باعث شد تا نظام فكري ملاّصدرا سامان يابد و نظام حكمي اش، موسوم به حكمت متعاليه در يك مسير رو به رشد، ‌شكل گيرد.
اما تأثير حكمت يماني اصلاح شده ميرداماد بر ملاّصدرا، علي رغم اشتراكاتش با حكمت ايماني شيخ بهائي، ‌بگونه اي ديگر بود. ميرداماد برخلاف شيخ بهائي، در زمينه فلسفه و حكمت، ‌كثيرالتأليف است، به همان گونه كه شيخ در زمينه فقه. ميرداماد اگر چه خود اهل عشق و حال است و صاحب كشف و كرامت است اما علوم بحثي و برهاني، در نزد او جايگاه بسيار والائي دارد.
حكمت و فلسفه براي او صراط المستقيم دين شناسي و دين پژوهي است. اين نحوه تفكر را در شيخ بهائي نمي بينيم و با توجه به اينكه ملاّصدرا نيز اساس حقايق معارفي را در دين، ‌حكمت و فلسفه مي داند و تحليل آنها را بر مبناي وجودشناسي استوار مي داند، ‌اثرپذيري ملاّصدرا از ميرداماد، كاملاً واضح و روشن است. همچنين با توجه به مباحثي كه پيرامون وجودشناسي ميرداماد صورت گرفت، معلوم مي شود كه آن ناديده انگاري شيخ بهائي نسبت به ابن سينا و نظام فلسفي او، كاملاً جبران شده و از اين نظر، باعث يك اعتدال فكري در فلسفه ملاّصدرا بين خط فلسفي ابن سينا و خط عرفاني ابن عربي، شده است. اگرچه در نزد ملاّصدرا، ابن سينا در برابر ابن عربي و كشفيات او چندان جايگاهي ندارد، اما جايگاه ابن سينا و عقلانيت فلسفي او، ‌قطع نظر از ابن عربي، بسيار رفيع است و در حقيقت ملاّصدرا، وجودشناسي ابن سينا را مبنا قرار مي دهد و همان را مورد نقادي، بازسازي و ترميم و تكميل قرار مي دهد و از همين طريق به استدلالي كردن عرفان ابن عربي مي پردازد. مسلماً اگر شاگردي ملاّصدرا در نزد ميرداماد نبود و فقط تحت نفوذ فكري و شخصيتي شيخ بهائي بود چنين اتفاق فلسفي نمي افتاد و نظامي به نام حكمت متعاليه برپا نمي شد.
ميرداماد به ملاّصدرا نشان داد كه چگونه يك فيلسوف حقيقي بايد سوار بر دوش متفكران قبل از خود شود و از دست آوردهاي علمي و تلاش هاي فلسفي فيلسوفان گذشته در هر تمدن و مليتي، ‌بهره ببرد تا افق ديد خود را وسيع و وسيع تر سازد. ميرداماد در مجموعه آثار خود به همه فلاسفه قبل از خود اعم از مشائي و اشراقي، اسلامي و يوناني نظر دارد و همانطور كه گفتيم اين نظر صرفاً يك نظر انفعالي نيست، بلكه او فعال و نقاد با همه اين نظريات برخورد مي كند، ولي درعين حال نگاهش مثبت و توأم با اصلاح و تكميل و ابداع است. اين روحيه را اصلاً در شيخ بهائي نمي بينم اما برعكس، شاگردش ملاّصدرا، دقيقاً از همين روحيه برخوردار است و اينها همه تأثيرگذاري هاي ميرداماد را بر ملاّصدرا نشان مي دهد.
مؤلف محترم كتاب « مكتب فلسفه اصفهان »، اگرچه ملاّصدرا را در طبقه شاگردان ميرداماد و شيخ بهائي جاي مي دهد و ما مي توانيم اسم ملاّصدرا را در هر دو نمودار مربوط به اساتيد و تلاميذ اين دو حكيم ببينيم، ‌اما در حقيقت، ملاّصدرا را شاگرد شيخ تلقي مي كند و چنين توجيه مي كند:
« جهت كلي فلسفه صدرالمتألهين، در راستاي رسيدن به حكمت ايماني مورد نظر شيخ است. روح كلي حاكم بر تلاشهاي صدرالمتألهين، حركت برهاني از فلسفه يوناني به طرف حكمت ايماني است. و چون حكمت ايماني - چنان كه شيخ بهايي تبيين فرمود- منبعث از حكمت نبوي و ولوي است؛ و اين مهم، ‌جز با مشرب تقريبي كه ميرداماد آغازگر آن به طور خاص بود، ‌ميسر نمي شد؛ سهم سيد داماد نيز در اين ميان، پوشيده نمي مانَد. » (4)
اين اظهارنظرها، ناشي از نگاههاي كلي و اجمالي به حكمت ايماني شيخ بهايي و فلسفه ميرداماد است. اگر حكمت اين دو مباني آن، تفصيلاً كالبدشكافي شود و نوع تأثير هر يك از آنها بر ملاّصدرا، مشخص گردد، قطعاً اينگونه نظرها، ابراز نمي شود. به هر حال همانطور كه مستنداً نشان داده شد، هم روح فلسفي ميرداماد و هم مباني اصلي فلسفه او، ‌در شاكله حكمت متعاليه و حتي در زيرساخت هاي آن قابل مشاهده و غيرقابل انكار است. از همه اينها گذشته، ‌چگونه مؤلف محترم كه حكمت ايماني شيخ را فقط از دريچه ديوان شعر او نگريسته و بنابراين فقط جنبه هاي سلبي حكمت يماني، ‌و از جنبه هاي ايجابي هم فقط جنبه هاي عشقي حكمت يماني را نگريسته، ‌حكمت متعاليه ملاّصدرا را با آن همه گستردگي و بحث هاي فلسفي كه با نظر مثبت به فلسفه ابن سينا و وجودشناسي او نگاه مي كنند و حتي نوآوري هاي خود را همچون امكان فقري در آن ريشه يابي مي كند، ادامه حكمت ايماني شيخ معرفي مي كند و تنها براي ميرداماد و تأثيرگذاري او سهمي قائل مي شود. واقعاً چگونه مي توان پذيرفت كه اسفار ملاّصدرا، شواهد الربوبيه او و مشاعره او، ادامه حكمت يماني شيخ بهائي، آن هم در ابعاد ترسيم شده در ديوانش، است. اما بسيار عجيب تر، ‌اين ديدگاه است كه فلسفه و حكمت ملارجبعلي تبريزي را به استاد رساله اثبات واجبش و نظريه اشتراك لفظي وجود، برآمده از فلسفه و حكمت ميرداماد ببينيم:
« حكيم ملارجبعلي تبريزي، در خاتمه رساله اثبات واجب در تأييد نظريه خود در باب اشتراك لفظي وجود مابين واجب و ممكن نيز، نفي صفات از ذات باري (سبحانه و تعالي) به ذكر رواياتي از معصومين (عليهم السلام) پرداخته و آنگاه، به شرح حكمي آنها مبادرت كرده است. چنين روشي را، ما در آثار مختلف صدرالمتالهين - كه به لحاظ فلسفي، نقطه مقابل اوست- نيز، شاهد هستيم. و اين، به عقيده ما، ادامه خطي است كه ميرداماد، در تقريب بين فلسفه و دين ترسيم كرد. و به عبارت بهتر، ‌ثمره درختي است كه مؤسس مكتب فلسفي اصفهان، نهال آن را كاشت. » (5)
آيا واقعاً ميرداماد، وجود را مشترك لفظي مي داند؟! و آيا خط وجودشناسي حكيم تبريزي، ثمره درخت وجودشناسي است كه ميرداماد كاشت؟ ميرداماد كه با صراحت تمام و در جاهاي متعدد آثارش، ‌وحدت شخصي وجود و كمالات وجود را اعلام داشته و معتقد شده كه وجود حق تعالي، وجود الموجودات و علم او علم العلماء و حيات او حيات الاحياء است، چگونه مي تواند قائل شود كه دو سنخ وجود و كمالات وجود است كه يكي از آن حق است و ديگري از آن خلق و بنابراين معناي الفاظ دلالت كننده، غيرمشترك است؟ او كه معتقد است كه خداوند به عنوان خالق كمالات، بايد خود واجد همان كمالات در مرتبه اعلي باشد، ‌چگونه مي تواند وجود و كمالات وجود را در خالق و مخلوق متباين بداند و الفاظ دال بر آنها را نيز مشترك لفظي پندارد؟ او كه تكامل وجود انسان را در تشبه انسان به اسماء الله و تخلق او به اخلاق الله مي داند، چگونه قائل به تباين مطلق صفاتي و اسمائي بين خالق و مخلوق باشد؟
به هر حال اگر كسي به مباني حكمت يماني جناب مير كه مستنداً بيان شد، ‌مراجعه نمايد و آنها را به دقت بررسي كند و با مباني حكمت متعاليه صدرايي، مقايسه نمايد، هم تأثير ميرداماد بر ملاّصدرا و هم نقد و تأسيس ملاّصدرا نسبت به ميرداماد مشخص مي شود. اما همه اينها به اين معني نيست كه شيخ بهائي مؤثر نبوده است اتفاقاً همانطور كه گفته شده شيخ بهائي نه تنها بي تأثير نبوده كه در پي ريزي روحيه شخصيتي و فكر فلسفي ملاّصدرا بسيار مؤثر بوده است و همانطور كه بحث شد، ‌جنبه هاي تأثيري شيخ با جنبه هاي تأثيري مير متفاوت و در عين حال مكمل بوده است. قطعاً شيخ بهائي به ملاّصدرا، جسارت گذشتن از ابن سينا را داده است و قطعاً شيخ بهائي در روحيه تعظيم ملاّصدرا نسبت به ابن عربي، تأثير داشته، ‌اما روحيه تأسيس و ابداع و ابتكار فلسفي را مسلماً از ميرداماد به ارث برده و همچنين در تلاش در جهت نظام سازي فلسفي و ارائه يك سيستم فلسفي كاملاً استدلالي، متأثر از ميرداماد بوده و نه شيخ بهائي. اما آنچه بسيار مهم است معمولاً از آن غفلت شده و اصلاً مورد توجه و بنابراين مورد بحث و بررسي واقع نشده، اين است كه شيخ بهائي در ابعاد مدني و تمدني فلسفه ملاّصدرا بسيار مؤثر بوده و اين نحوه تأثيرگذاري را، ميرداماد نداشته است. البته شيخ بهائي در اين زمينه ها نظريه پردازي و فكر فلسفي نداشته است اما شخصيت او به عنوان يك رياضيدان برجسته و بعنوان يك مهندس طراح و نيز فعاليت هاي عملي او در مهندسي نظام توسعه شهري و برقراري پيوند بين حكمت و هنر و صنعت معماريِ كلان -شهري، شديداً ملاّصدرا را تحت تأثير قرار داده و توجه او به جايگاه علوم و فنون و صنايع، بويژه هندسه و رياضي و صنايع لطيفه، ‌كه امروز به اسم هنر موسوم گشته، در رشد و تعالي روح انسان، از ثمرات ارتباط نزديك با شيخ بوده است.

ميرداماد، ملاّصدرا و خط نوين فلسفي در اصفهان:

خط فلسفي ميرداماد و ملاّصدرا، حقيقتاً خط ابداع و خط تأسيس است، خط تأليف و تركيب و درعين حال خط نوسازي و بازسازي است. هر دو بر علوم و معارف ترُاثي اعم از نقلي و عقلي و كشفي احاطه دارند و در عين حال هر دو ذهني تيز و عقلي نقاد دارند، اما هر دو نبوغشان را به همان اندازه كه در نقد بكار انداخته اند، در تأسيس و نوآوري نيز بكار گرفته اند. همه اينها باعث شده تا آنها كاري كنند كارستان، يعني يك نظام فلسفي را پرورانده كه چهار قرن است كه حاكميت خود را بر دنياي فلسي جهان اسلام حفظ كرده و آنهائي هم كه امروزه تيشه تخريب بدست گرفته اند و به گمان اينكه تيغه نقد در دست دارند و به جان ميراث فلسفي و حكمي و عرفاني جهان اسلام افتاده اند، دريغ از تأسيس يك اصل و مبنا، ‌چه رسد به ارائه يك نظام فكري يا مكتب فلسفي.
آري بايد از فلسفه خواني و فلسفه گوئي دست برداشت و به تفلسف پرداخت، امروز بايد از حاشيه نگاري و شرح نويسي احتراز كرد و نه فقط امروز كه هر روزي كه از تاريخ فلسفه رقم مي خورد، ‌بايد دو چهره تأسيس و انتقاد نمايان باشد. تفلسف و تعقل بدون تأسيس و انتقاد، تفلسف نيست و فلسفه خواني است. فارابي و ابن سينا و نصيرالدين طوسي و ميرداماد و ملاّصدرا و علامه طباطبايي و نيز علامه مطهري الگوي تفلسف در جهان اسلام هستند. همه اين بزرگان، ‌غير مخرب و بدون هوچي گري، اما كاملاً نقاد و سازنده و مؤسس بودند. از همين رو در تاريخ خود مؤثر بودند و هستند.
آري بيائيد فلسفه ملاّصدرا را نقد كنيد، ‌اصلاً كل نظام فلسفه او را رد كنيد، اما اصل و مبنائي بجاي آن بنشانيد، نظامي را طراحي كنيد، اما بايد توجه داشته باشيد كه اين تأسيس اصل و ساختن نظام، نبايد تصنعي و روبنائي و سست و بي مايه باشد، بايد مبرهن، نظام مند و روشمند باشد. البته كالبدشكافي نوآوري ها و نظام سازي ها نشان داده اند كه اكثر اين موفقيت ها از بازسازي ها و نوسازي ها شروع شده و بتدريج به نوآوري ها ختم شده است. اما آنها كه خواسته اند همه ميراث فلسفي گذشته را يك سر، دور بريزند و به تلاش ها و دست آوردهاي بزرگترين نوابع بشري، هيچ نگاهي نداشته باشند و خود را سخن گوي خدا و چهارده معصوم بدانند و فهم خود را از حقيقت، عين حقيقت و تمام حقيقت بدانند، آنچه ساخته اند چيزي جز يك خانه عنكبوتي نيست.
به هر حال اگر بخواهيم فلسفه ملاّصدرا را نقد كنيم بايد از خود ملاّصدرا و استادش ميرداماد فراگيريم و بايد ابتدا از خود شروع كنيم يعني بايد اولاً عقلانيت انتقادي و عقلانيت تأسيسي را در خود شكوفا سازيم. ثانياً بايد ميراث فلسفي گذشته را عميقاً بكاويم و آن را بازسازي نمائيم و به زمان خود آوريم و در برابر پرسش ها، نيازها و دغدغه هاي امروز خود قرار دهيم و آنگاه توانايي ها، پتانسيل ها، نارسائي ها و خلاء هاي آن را شناسايي كنيم. و اصلاً اگر اين گونه عمل نكنيم، عقلانيت انتقادي و عقلانيت تأسيسي در ما شكل نمي گيرد.
آثار فلسفي ميرداماد و ملاّصدرا، نشان مي دهد كه اين دو، قبل از اينكه دست به كار نقد و نوآوري شوند، ‌به كالبدشكافي ديدگاه ها و نظريات پرداخته اند و از درون اين كالبدشكافي ها به نقدها و مبناسازي ها رسيدند. هيچگاه اين دو، گذشته فلسفي خود را يك سر دور نريختند و ضمن نقد گذشته به ريشه يابي نظريات ابتكاري خود در فلسفه هاي ابن سينا، ‌سهرودي و حتي حكماء يوناني برآمدند.
در حوزه تفكر فلسفي ميرداماد و ملاّصدرا، ‌گسترش وجودشناسي و ابتكارات و ابداعات آن، ‌اصلاً با آنچه در حوزه ميرفندرسكي و شاگردانش روي داد قابل مقايسه نيست. در حقيقت اين حكمت متعاليه است، كه سرفصل نوين در تاريخ فلسفي اسلامي است و دوره فلسفي اصفهان را بعنوان يك دوره كاملاً متمايز و با خط سير جديد، شكل داده است.
براستي جاي اين سؤال هست كه چرا حكمت متعاليه، ‌بعنوان مكتب فلسفي اصفهان تلقي شد؟ آيا حكمت متعاليه را با شيراز و مكتب شيراز نسبتي نيست؟ آيا حكمت متعاليه، ‌تداوم خط فلسفي شيراز است؟ با قاطعيت مي توان گفت كه حكمت متعاليه ملاّصدرا، ‌سرفصلي جديد در سير تاريخ فلسفه اسلامي است. و اگرچه افكار فلسفي و كلامي مكتب شيراز، در كتاب اسفار ملاّصدرا مورد توجه قرار گرفت اما نمي توان حكمت متعاليه را امتداد خط مكتب شيراز دانست. حكمت متعاليه در حقيقت جوابي بود به مقتضيات تاريخي و فرهنگي عصر صفوي، و اين مقتضيات كاملاً با اقتضائات تاريخي عهد مكتب شيراز متفاوت بود. ما در اينجا به بررسي اين مقتضيات تاريخي نمي پردازيم، اما بايد مشخصاً، ويژگي هاي خاص حوزه ميرداماد و وجوه تمايز آنرا از حوزه هاي درسي شيراز، بررسي كنيم تا ارتباط حكمت متعاليه با اصفهان و مكتب ميرداماد روشن شود.
آنچه ميرداماد را از فيلسوفان و حكماي معاصر خود متمايز مي كرد روحيه و قدرت ابداع و ابتكار بود. ميرداماد داعيه تأسيس داشت و اصلاً‌ او بر اين باور بود كه خط حكمتش خط تأسيس است و نه خط امتداد و استمرار گذشته. او بكرات از تأسيس و تمهيد ضوابط و اصول جديد و ساختن مذهب نوين سخن گفته است. براي نمونه كافي است به عنواني كه وي براي قبس اول كتاب خود يعني القبسات انتخاب كرده است، توجهي داشته باشيم: « القبس الاول فيه ذكر انواع الحدوث و تقاسيم الوجود بحسبها، ‌و تاسيس اساس الحكومه، و تحديد تحرير النزاع. » قسمت سوم اين عنوان، بروشني نشان مي دهد كه ميرداماد تلاش فكري - فلسفي خود را در قبس اول در راستاي تأسيس اساسي كه حاكم بر تماميت فلسفه و وجودشناسي است، مي دانسته و آنرا در حكم يك چارچوب نوين فلسفي تلقي مي كرده است. ميرداماد اين تأسيس را آنچنان بنيادي و مبنايي مي داند كه معتقد است وي يك نظام خاصي را در فلسفه، و به تعبير ديگر، حكمت خاصي را در آثار خود پرورانده و ايجاد كرده است. همانطور كه پيش تر بيان شد او از اين حكمت با تعبير « حكمت يماني » ياد مي كند و معتقد است كه اصول اين حكمت در كتاب ايماضات و تشريقات، ‌نضج يافته است. (6)
حتي شاگردان او، ‌اين تلقي را از علوم معارف عقلي كه ميرداماد تعليم مي داد، ‌داشته اند كه فلسفه او در خط و امتداد سنتي فلسفه نبوده است، ‌و در حقيقت بر اين باور بوده اند كه او خط جديدي را در فلسفه آغاز كرده است. لذا بايد به فلسفه او بعنوان يك مكتب، عنوان جديدي اطلاق كرد. براي مثال احمد بن زين العابدين علوي كه از شاگردان معروف ميرداماد و از شارحان آثار او بشمار مي آيد، در شرح خود بر كتاب قبسات ميرداماد، ‌با صراحت چنين بيان مي كند كه ميرداماد در اين كتاب، اصول و رموز حكمت عاليه و كنوز فلسفه متعاليه را پرورانده است. (7)
همين داعيه تأسيس حكمت، بهترين گواه است كه ميرداماد كار خود را صرفاً تداوم و امتداد آنچه در حوزه شيراز و حتي قبل از شيراز مي گذشته، نمي دانسته است. او نه تنها بصورت محتوايي بلكه بنحو صوري و شكلي، با نامهائي كه براي كتابهاي خود انتخاب نموده (جذوات، ‌قبسات، ‌الافق المبين، ‌الرواشح السماويه، ‌الايماضات و التشريقات، ‌تقويم الايمان، و ... ) و با فصل بنديها و عناويني كه براي فصول آثار خود برگزيده (جذوه، ‌قبس، ‌و ميض، ومضه، ‌ميقات، ‌لمعه الجذوه، ‌لامعه الجذوه و... ) نويد يك سرفصل جديد و يك نقطه عطف تاريخي را در تاريخ فلسفه شرق، سر داده است. اما عنوان « حكمت يماني » و (حكمت ايماني) خود گوياي بسياري از ناگفته هاست و گزينش آن از طرف ميرداماد، حساب شده بوده است. اين عنوان از متن حديثي اخذ شده كه علامه مجلسي نيز آنرا در كتاب خود نقل نموده است. (8)
وي با رجوع سيستماتيك به معارف اصيل شيعي، آنهم از مجراي تفكر عقلاني و فلسفي و نه كلامي، ‌كه با سلوك نفساني و مكاشفات شهودي توأم بود، ‌به رمز حكمت يماني پي برد. بر اين اساس است كه ميرداماد موفق شد تا آن حكمت معنوي شيعي را كه در باطن فلسفه فارابي و ابن سينا و حتي در عمق فلسفه اشراق سهروردي نهفته بود، ‌ظاهر كند و توسعه دهد و درواقع پايه يك فلسفه شيعي را پي ريزي نمايد و اين جواب ميرداماد به اقتضائات ايجاد شده در عصر صفوي بود و حال آنكه در حوزه هاي شيراز و در مكتب شيراز، آنچه مي گذشت، ‌در جهت تأسيس يك فلسفه شيعي، يا به تعبير بهتر يك حكمت فلسفي شيعي نبود. و البته چنين اقتضاء تاريخي و اجتماعي هم در آنجا و در آن عصر (قرن هشتم و نهم) وجود نداشت. همچنين در حوزه شيراز اگر نپذيريم كه علم كلام، ‌نقطه مركزي آن بوده (با توجه به اين كه فلسفه مشاء و اشراق و حتي عرفان در آن مورد تعليم و تعلم بوده است)، اما قابل انكار نيست كه كلام يكي از محورها و اركان اصلي آن بشمار مي آمده است و تأليف كتب متعدد كلامي و از جمله كتاب بزرگ و عظيم مواقف توسط قاضي عضدالدين ايجي و همچنين تأليف شروح متعدد كلامي بر تجريد الاعتقاد خواجه نصيرالدين طوسي، خصوصاً شروح دواني و دشتكيها و بالاخره كتاب شرح مواقف ميرسيد شريف جرجاني - همه بيانگر اين است كه كلام بعنوان علمي كه اصالتاً عهده دار دفاع عقلاني از حريم دين و ديانت مي باشد، جايگاهش محفوظ و حتي تقويت شده است.
در حوزه درسي ميرداماد كلام و تفكر كلامي به شيوه مرسوم و سنتي آن عملاً جايگاهي ندارد. او حكمت را جايگزين كلام و فلسفه نمود. مقدمه اي كه ميرداماد بر كتاب تقويم الايمان خويش نوشته، ‌با توجه به محتواي آن كتاب، كاملاً مؤيد چنين برداشتي است، زيرا اولاً كتاب تقويم الايمان خود را بعنوان « معيار المعايير في تصحيح العقائد و ميزان الموازين في تقويم الايمان » معرفي مي كند. (9) و سپس آنرا طريقي مي داند كه قوم را به « سبيل الرشاد » هدايت مي كند و آنها را بواسطه شبكه عقولشان به اسرار مبدأ و معاد واقف مي سازد. ثانياً ما در سرتاسر كتاب، با يك انتولوژي گسترده مواجه هستيم كه ملهم از معارف شيعي و مبرهن به براهين فلسفي است، و نه براهين كلامي.
ميرداماد در كتاب قبسات خود پايه هاي يك فلسفه وجودي را بر مبناي عقلگرايي و خردورزي فلسفي، پي ريزي نمود و از اين طريق دريچه جديدي را براي فهم معارف شيعي گشود و ابعاد جديدي از حكمت شيعي را كشف نمود. او وجودشناسي را مركز حوزه فلسفي خود قرار داد، و رابطه بين ماهيت و وجود را از يك طرف و رابطه تشخص با هر يك از اين دو را از طرف ديگر، دغدغه ذهني شاگردان خود ساخت. او براي اولين بار در تاريخ فلسفه اسلامي طرح دوراني بين اصالت و اعتباريت وجود يا ماهيت را، مسئله بنيادي فلسفه قرار داد.
اين مشخصه هاي فكري - فلسفي به نابغه اي چون ملاّصدرا منتقل شد. اگر ميرداماد عملاً در آثار خود از قبيل قبسات، ‌جذوات، ‌تقويم الايمان و تشريقات، ‌كلام سنتي را از عرصه انديشه و معرفت ديني بيرون راند، ملاّصدرا با صراحت و صداي بلند، كلام و متكلم را ناتوان از كاري كه بعهده گرفته بودند، ‌دانست. وي متكلمين را به شدت عوام زده مي داند و دين آنها را دين عجائز و كاملاً تقليدي مي داند: « اما المتكلمون ... قنعوا بدين العجائز و اكتفوا بالتقليد ». (10)
ملاّصدرا نگرش نقادانه خود را پيرامون كلام و متكلمين، كاملاً صريح و روشن در معرض ديد مخاطب خود قرار داده است. وي نقادي خود را با اين جمله آغاز مي كند « اما المتكلمون و حيث لم يدخلوا البيوت من ابوابها ليس في وسعهم التفصي عن امثال هذا الاشكال ». (11)
ملاّصدرا در اين جمله، علم كلام را بعنوان محصول كاركرد متكلمين، ‌در اساس و بنياد آن مورد نقادي قرار مي دهد. از نگاه او، ‌چون متكلمين سنتي، خانه ها را از درها و ابواب آنها وارد نمي شوند دچار بن بست مي شوند و بنابراين حل اين چنين مشكل ها و يافتن جواب اينگونه سؤالها، در وسع و توانايي آنها نيست.
حال جاي اين سؤال براي ما باز است كه از نگاه ملاّصدرا، براي پاسخ جويي پرسشهاي خود در معادشناسي و همچنين توحيدشناسي، بايد از كدام در وارد شويم؟ ملاّصدرا در جواب سؤال ما چنين گفته است: « طريق اند فاعنا مكشوف لمن تدبر في الاصول التي بيناها ». (12)
كاملاً واضح است كه ملاّصدرا « انتولوژي مبتني بر اصالت وجود » را به عنوان مبنايي تلقي كرده است كه مدخل ورودي ما در تجزيه و تحليل هر مسئله اعتقادي است. در حقيقت ملاّصدرا در پرتو فلسفه وجودي خود يك كلام آنتولوژيك، و يا بعبارت ديگر انتولوژي كلامي را بنيان گذارد و همين مبناست كه اين شاخه فلسفي اصفهان را كه همان مكتب فلسفي اصفهان است از شاخه ديگر فلسفي اصفهان و همچنين از مكتب شيراز، كاملاً متمايز مي كند. بعبارت ديگر، وجودشناسي و انتولوژي در مكتب فلسفي اصفهان (حوزه ميرداماد و ملاّصدرا) آنچنان وسعت و گستردگي پيدا مي كند كه مي تواند در حقيقت وجه عقلاني تمام گستره شريعت و دين باشد. مضافاً بر اينكه از ديدگاه ملاّصدرا اين هستي شناسي با مشخصه ذكر شده، منبعث از قرآن و سنت نبوي و علوي است و همين دو ويژگي است كه باعث شده تا فلسفه ملاّصدرا بعنون حكمت باطني تشيع و يك فلسفه نظاممند و روشمند شيعي مورد شناسايي گردد. براي دستيابي به تلقي ملاّصدرا از وجودشناسي بعنوان بنياد عقلاني تمام گستره دين، كافي است به مقدمه او بر كتاب المشاعر، مراجعه اي داشته باشيم:
« هاهنا قواعد لطيفه و مباحث شريفه سنحت لنا بفضل الله و الهامه مما يتوقف عليه معرفه المبدا و المعاد، ‌و علم النفس و حشرها الي الارواح و الاجساد وعلم النبوات و الولايات و سرنزول الوحي و الايات و علم الملائكه و الهاماتها و علاماتها و الشياطين و وساوسها و شبهاتها و اثبات عالم القبر و البرزخ و كيفيه علم الله تعالي بالكليات و الجزئيات و معرفه القضاء و القدر و القلم و اللوح...
و علومنا هذه ليست من المجادلات الكلاميه، و لا من التقليدات العاميه، و لا من الانظار الحكميه البحثيه... بل هي من البرهانات الكشفيه التي شهد بصحتها كتاب الله و سنه نبيه و احادث اهل بيت النبوه و الولايه و الحكمه - سلام الله عليه و عليهم اجمعين ». (13)
در اين عبارات، هر دو ويژگي مكتب فلسفي اصفهان، به عنوان دو مشخصه بارز و متمايز كننده، يكي در ابتداي عبارات و ديگري در انتهاي آن آشكارا مطرح شده است. بر اين اساس، در مكتب فلسفي اصفهان يك تبيين سيستماتيك عقلاني- وجودي، از حكمت باطني تشيع كه تبلور تام و تمام جهانبيني توحيدي قرآني است، شكل گرفت. اگر چه دستاوردهاي دوره هاي فلسفي قبل، در اين شكل گيري مؤثر بود اما بيش از آنها مرهون ويژگي ها و خصايصي بود كه اين دوره را از دوره هاي قبل متمايز مي كرد و اين يك تحول بنيادي در تاريخ فلسفه اسلامي بود. ميرداماد كه خود بهتر و بيشتر و پيشتر از هر كس متوجه شكل گيري بنيادهاي اين تحول در حوزه فكري خود شده بود « جذوات » (به معناي آتش پاره) را بر كتاب حكمت خود، نام نهاد.

پي نوشت ها :

1. ملاّصدرا، شرح کتاب الکافي، مقدمه و تصحيح محمد خواجوي، ج1، ص 213.
2. همان، ص 214.
3.مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ج1 ، ص 240-239.
4. محمدعلي مدرس مطلق، مکتب فلسفي اصفهان، ص 93.
5. همان، ص 74-73.
6. ميرداماد، جذوات و مواقيت، ص 57 و 170.
7. سيد احمد علوي، شرح القبسات، ص 88.
8. علامه مجلسي، بحارالانوار، ج 60، ص 332، حديث شماره 75 و 74.
9. ميرداماد، تقويم الايمان، ص 195.
10. ملاّصدرا، الاسفارالاربعه، ج 9، ص 201.
11. همان.
12. همان.
13. همو، المشاعر، ص 4 و 5.

منبع مقاله :
امامي جمعه، مهدي، (1391) سير تحول حوزه فلسفي اصفهان از ابن سينا تا ملاصدرا، تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، چاپ اول